Con la scomparsa di Jürgen Habermas (morto a Starnberg, dove risiedeva, il 14 marzo 2026) se ne va quello che forse possiamo considerare come l’ultimo dei grandi maestri del Novecento. Il suo lascito teorico è impressionante per qualità e quantità, e soprattutto per la sua straordinaria capacità di attraversare molte discipline diverse (dalla filosofia alla sociologia, dalla linguistica alla teoria politica). Habermas ha anche incarnato in modo esemplare la figura dell’intellettuale pubblico, che ha fatto sentire la sua voce sulle grandi questioni politiche del presente: le guerre, l’unità europea, il rapporto tra lo Stato laico e le religioni. 

Ma il suo posto nella storia intellettuale non è dato certo dalle sue prese di posizione sulla scena pubblica, talvolta molto lucide, talatra meno convincenti. Quello che è veramente importante e unico è il suo lungo itinerario teorico, cominciato nella Germania degli anni Cinquanta (era nato a Düsseldorf nel 1929) e terminato solo pochi giorni fa. Se si vogliono capire realmente i fili conduttori della sua riflessione conviene perciò partire dagli inizi, dal tempo in cui si forma e si costituisce l’ispirazione di fondo del suo pensiero.

A mio modo di vedere, la formazione di Habermas si sviluppa tra due poli:  da un lato, poiché le culture degli anni Cinquanta erano ancora fortemente nazionali, la filosofia tedesca delle università, con particolare attenzione per l’ermeneutica e per Heidegger; dall’altro quello che si è poi chiamato il marxismo occidentale o marxismo critico. Ma contro Heidegger Habermas comincia a polemizzare già molto presto (con un articolo sulla FAZ che appare nel luglio 1953), deluso dalla sua incapacità di autocriticarsi per l’adesione al nazismo. La sua formazione vira dunque decisamente verso il marxismo critico e lo porta, nel 1956, a entrare come assistente nell’Istituto per la ricerca sociale di Francoforte, il tempio della teoria critica con i suoi sommi sacerdoti Horkheimer e Adorno.

Qui il suo lavoro si dispiega in due direzioni: da un lato la ricerca sociale (si occupa in particolare di “Studenti e politica”); dall’altro la ricognizione dello stato di salute del marxismo filosofico, che Habermas intraprende avendo avuto occasione di studiare (tra i pochissimi, perché quei testi all’epoca erano sepolti in poche biblioteche e non letti da nessuno) Storia e coscienza di classe di Lukács (del 1923, poi abiurato dall’autore) e Dialettica dell’illuminismo di Horkheimer e Adorno (del 1947, anch’esso un po’ “abiurato”, almeno nel senso che gli autori non avevano nessuna intenzione di ristamparlo).

Forte di questo background, Habermas è tanto interessato al marxismo, quanto lontano da tutti i suoi dogmi, e proprio attraverso il ripensamento critico dell’eredità marxiana comincia a delineare la sua personale visione. Essa affiora già, anche se la cosa non viene spesso ricordata, in una densa rassegna della discussione filosofica su Marx che esce nel lontano 1957 sulla “Philosophische Rundschau”, la rivista di Hans-Georg Gadamer, che si avviava a divenire il maestro dell’ermeneutica. Questo saggio segna, nella vicenda di Habermas, un passaggio di grande rilievo. Per un verso, il suo deciso marxismo critico gli procura l’ostilità di Horkheimer (più cauto e moderato) e quindi l’allontanamento da Francoforte, dove tornerà solo nel 1964;  per altro verso, è in questo testo che Habermas formula per la prima volta quello che sarà un filo conduttore di tutto il suo pensiero.

Giustamente il marxismo critica lo sfruttamento  e la  reificazione che è una riduzione dell’uomo a cosa. Ma perché è inaccettabile la riduzione dell’uomo a cosa? Perché la vera natura dell’uomo è il dialogo. Se gli uomini, nel loro rapporto con le cose e anche nel loro rapporto reciproco, possono essere pensati solo  dialogicamente, allora, scrive il giovane Habermas, “la dialettica deve venir concepita a partire dal dialogo: non certo essa stessa come dialogo, bensì come conseguenza della sua repressione”. Combinando, in modo personalissimo, marxismo ed ermeneutica, Habermas si prepara dunque a vedere ogni forma di dominazione come una repressione del dialogo (più avanti parlerà di “comunicazione sistematicamente distorta”), e a intendere l’emancipazione come negazione di questa repressione, cioè come creazione di rapporti dialogici liberi dal dominio. Qui ovviamente siamo solo agli inizi, magari anche un po’ oscuri. Ma è importante capire che la maggior parte di ciò che Habermas ci ha insegnato deriva dal modo in cui egli ha criticato ed elaborato le aporie e i punti ciechi che individuava non solo nella tradizione marxista, ma anche in quella dei suoi maestri francofortesi.

A mio modo di vedere, tre sono i nodi decisivi che meritano di essere sottolineati, fortemente connessi l’uno con l’altro: lo statuto della critica, la valutazione della democrazia politica e quella che in una prima fase chiamò  la “ricostruzione del materialismo storico”.

Il primo punto è quello che abbiamo già cominciato a intravedere. La grande ambiguità del marxismo era che esso non riusciva a decidersi tra analisi scientifica delle dinamiche sociali e critica di esse valutativamente orientata. Insomma, non riusciva a dar conto dello statuto della critica, della sua legittimità teorica, così come non ci riuscivano, anche se erano del tutto consapevoli del problema, Adorno e Horkheimer. Habermas prende il toro per corna e compie un salto di qualità: la critica sociale, la denuncia di tutte le forme di oppressione, ha la sua radice nel linguaggio, nel dialogo. Perché il linguaggio da un lato è ciò che ci costituisce come individui, una dimensione alla quale non possiamo sottrarci; ma al tempo stesso è anche il luogo dove si radica (certamente in maniera controfattuale) l’idea del riconoscimento di ciascuno come persona che merita ascolto e rispetto.  Questo grande Leitmotiv, che si affaccia già nello Habermas meno che trentenne, percorre tutto il suo pensiero, e viene in esso riformulato in modi sempre più accurati e sofisticati.

Negli anni Settanta dirà che il linguaggio è l’antitesi del dominio perché parlare significa presupporre controfattualmente una “situazione discorsiva ideale”, dove vige solo la cogenza non costrittiva dell’argomento migliore. Più tardi preciserà meglio questo tema, basandosi sugli studi di pragmatica linguistica e giungendo, insieme al suo amico e sodale Karl-Otto Apel, di sette anni più anziano di lui, a formulare quella che insieme definiscono come “etica del discorso”.

A partire da questa intuizione di fondo si pongono le basi per affrontare un altro grande deficit del marxismo e della teoria critica francofortese, e cioè la riflessione insufficiente e riduttiva sulla questione della democrazia politica. Partendo dalla centralità del linguaggio e del dialogo, Habermas legge con una nuova chiave la questione democratica, mettendo al centro della sua analisi il tema del dibattito pubblico. Nel volume che esce in Germania nel 1962, e in Italia nel 1971 con il titolo Storia e critica dell’opinione pubblica, egli delinea la tesi che sarà poi sviluppata pienamente in Fatti e norme, il trattato sulla democrazia e lo stato di diritto pubblicato nel 1992. Per lui, la democrazia può funzionare bene solo se cammina su un doppio binario: da un lato quello delle istituzioni formali (elezioni, partiti e parlamenti); dall’altro quello del dibattito informale che si svolge nella sfera pubblica, che è animato da gruppi, singoli cittadini, associazioni, movimenti sociali e i cui contenuti sono veicolati dagli strumenti di comunicazione.

La qualità della democrazia, per Habermas, dipende in primo luogo dalla qualità della discussione pubblica. A questa sua convinzione si sono richiamate, per svolgerla e svilupparla in vari modi, le teorie della democrazia deliberativa che hanno conosciuto una discreta fortuna negli ultimi anni e che hanno anche dato luogo a interessanti sperimentazioni pratiche. In uno dei suoi ultimi libri, intitolato Nuovo mutamento della sfera pubblica e politica deliberativa, Habermas si è misurato anche con le trasformazioni della sfera pubblica al tempo della rete, alle quali guardava non senza preoccupazione, segnalandone le patologie più evidenti: la circolazione non filtrata delle pseudo-informazioni più strampalate, le contrapposizioni che diventano tanto più radicali quanto meno sono argomentate, la chiusura di orizzonti determinata dal fatto che ognuno va cercare in rete solo ciò che lo conferma nei suoi pregiudizi. Ma l’analisi anche più pessimistica non sfociava mai, in lui, nel catastrofismo o nell’apocalittica. In fin dei conti, come ha ricordato puntualmente Lucio Cortella sul Manifesto (Alias, 22 marzo 2026), continuava a scommettere sul fatto che la sfera pubblica potesse reagire alle distorsioni comunicative cui del resto era stata esposta fin dalle origini della società di massa.

Il ruolo assolutamente decisivo che conferiva al linguaggio ha portato molto presto Habermas a sviluppare anche una critica del materialismo storico e soprattutto di quello che si potrebbe chiamare il “monismo” di Marx, cioè l’idea che i conflitti e le trasformazioni della società si possano spiegare in ultima istanza facendo riferimento alla sfera della produzione e riproduzione materiale della vita. Rispetto a questa tesi marxiana, Habermas opera una correzione decisiva, cercando di  sviluppare un paradigma di teoria sociale sostanzialmente dualistico, basato sulla intersezione tra due dimensioni:  le società umane sono tenute insieme non solo dai processi di produzione che soddisfano i bisogni materiali, ma anche dalle interazioni simboliche regolate da norme sociali e morali. Questa seconda dimensione del sociale non si può spiegare esaurientemente in base alla prima, cioè a quella del lavoro, ma ha una sua propria logica autonoma che va ricostruita come tale.

Nel suo lungo percorso Habermas ha declinato in molti modi questo suo dualismo, influenzato anche dalla distinzione che Hannah Arendt aveva tracciato in Vita activa tra techne e praxis: dapprima distingue lavoro e interazione, più tardi agire strumentale e agire comunicativo.  Probabilmente neanche lui trovata del tutto soddisfacente il suo tentativo di costruire su queste basi una teoria generale dell’evoluzione sociale (delineata nella grande opera del 1981 Teoria dell’agire comunicativo). Forse un limite dell’impresa stava anche nella scelta di privilegiare come chiave interpretativa la dimensione disciplinare della sociologia, a scapito della storia, della teoria politica e dell’economia. Ma, da buon pensatore accademico di vecchia scuola, Habermas non rinunciava alla volontà di tracciare dei grandi affreschi sistematici, nei quali peraltro faceva anche confluire (questo era un aspetto fondamentale del suo metodo di lavoro) quanto di buono trovava nelle teorie che di volta in volta apparivano sulla scena pubblica (da Chomsky a Luhmann, da Kohlberg a Tomasello, per fare solo qualche esempio).

Il suo ultimo grande affresco, una Storia della filosofia che in italiano consta di tre grossi volumi (il terzo dovrebbe uscire a breve) era volto a indagare, con una eccezionale ampiezza di orizzonti, un tema che lo aveva molto intrigato negli ultimi anni (donde anche il suo dialogo con Ratzinger), e cioè il rapporto tra la ragione laica e le fedi religiose. Un segno, anche questo, del fatto che il suo era un pensiero essenzialmente aperto, sempre disposto a imparare dagli altri e proprio per questo straordinariamente ricco di insegnamenti.